‘‘अहै इहाँ पर तीन मत, हिन्दू यवन क्रिस्तान
भारत की शुभ देह में, तीनिहुँ अस्थि समान।’’
......................................................(प्रतापनारायण मिश्र)
भारत के शरीर में हिन्दू, मुस्लिम और ईसाइ अस्थि के समान है। यह उपमा बताती है कि अपने तमाम धार्मिक मतवादों व कट्टरताओं के बावजूद वृहद् राष्ट्रीय परिप्रेक्ष्य में इनके चिंतन की दिशा क्या थी।
वीरभारत तलवार ने हिन्दी नवजागरण के लेखकों में मुस्लिम विरोधी तत्वों को उभारते हुए उन्हें हिन्दू नवजागरण का लेखक सिद्ध किया। जन चेतना के लेखक ‘धार्मिक नेता’ कहलाये। उन्होंने बताया कि मुसलमानों के सांस्कृतिक और प्रशासनिक वर्चस्व से लड़ने के लिए जिन तीन मुद्दों को इन लेखकों ने उठाया वे हैं- हिन्दी भाषा आंदोलन, नागरी लिपि आंदोलन और गोरक्षा आंदोलन। और निष्कर्षतः बताया कि भाषा, लिपि और गाय का राजनीतिक इस्तेमाल कर किस तरह इन हिन्दू भद्रवर्गीय लेखकों ने साम्प्रदायिकता को सींचा, जिसका परिणाम वर्तमान साम्प्रदायिक उन्माद है।1
इन लेखकों के यहाँ मुसलमानों का ही नहीं ईसाइयों का भी विरोध है जिसे तलवार नज़रअंदाज करते हैं। और यह विरोध करने वाला मानस हमेशा ‘हिन्दू’ नहीं होता था। क्योंकि यही मानस हिन्दू मतावलम्बियों व धर्म परम्पराओं की विकृतियों का भी विरोध करता था। इन दोनों विरोध भावों को जो दिमाग़ संचालित करता था वह था शिक्षित भद्रवर्गीय दिमाग़। जो विरोधों की कसौटी के लिए धर्म नहीं देश हित को अपनाता है। भद्रवर्गीय लोग धर्म के प्रति जिस तरह का सुविधाजनक रवैया अपनाते हैं वही रवैया इन लोगों ने भी अपनाया। धर्म समाज में व्याप्त सच्चाई है। देशहित में धर्म की भूमिका तय करना ऐतिहासिक ज़रूरत और मजबूरी थी। इसीलिए उनकी ‘देशोन्नति की धारणा’ में देखा जाना चाहिए कि कैसे धर्म देश के लिए ज़रूरी है भी और नहीं भी, साथ ही देशहित की कसौटी पर कैसे धर्म से मुक्ति की छटपटाहट है। धारणाओं की समग्र दृष्टि और चिंतन का सम्पूर्ण परिप्रेक्ष्य अस्मिता बोध पर केन्द्रित है, इसे याद रखना चाहिए।
किसी भी तरह की अस्मिता बग़ैर ‘अदर्स’ (अन्य) के उत्पन्न ही नहीं हो सकती। उसकी पहचान ही ‘अदर्स’ के बरक्स होती है। ऐसे में इस अदर्स के प्रति उसका रवैया आग्रहों से मुक्त नहीं हो सकता। यह आग्रह हमेशा श्रेष्ठता बोध का होता है। यह प्रक्रिया दो चरणों में घटित होती है। एक, अदर्स का विरोध कर; दूसरी, ‘सेल्फ’ की स्थापना कर। जब अस्मिता की यह लड़ाई धर्म के आधार पर लड़ी जाती है तब वह साम्प्रदायिक रूप ले लेती है। 19वीं शताब्दी का हिन्दी नवजागरण अपने ‘स्वत्व’ को गढ़ रहा था। ‘स्वत्व निज भारत गहै’, इसमें परम्परा, इतिहास और भविष्य की चेतना तीनों की भूमिका थी। इस ‘स्वत्व’ के लिए अदर्स तो थे अंग्रेज, लेकिन इसे गढ़ने की प्रक्रिया में परम्परा और इतिहास के दबाव ने एक और ‘अदर’(अन्य) पैदा किया और वह है ‘मुसलमान’। यह ज़मीन ज्यादा उर्वर थी। हालाँकि ऐसे में भविष्य की चेतना भी एकरैखिक नहीं हो सकती थी। फिर भी भविष्य की जो चेतना धार्मिक दृष्टिकोण से तय हो रही थी उसके अनुसार-‘‘हम हिन्दू हैं और यह देश हमारा स्थान है। यह भारत है और हम यहाँ के मुख्य निवासी हैं। दूसरे लोग केवल गौण रीति से भारतीय कहलावें पर मुख्य भारतीय हमीं हैं।’’2 और भविष्य की जो चेतना आर्थिक और राजनीतिक संबंधों व उसके महत्वों के आधार पर बन रही थी, उसके अनुसार-‘धन्य भाग उस स्थान के जहाँ अनेक धर्म के लोग एक मत के हों।’ साथ ही -‘‘हिन्दू मुसलमान दोनों भारतमाता के हाथ हैं। न इनका उनके बिना निबाह है न उनका इनकेे बिना। अतः सामाजिक नियमों में एक दूसरे के सहायक हों। इसमें दोनों का कल्याण है। कोई दहिने हाथ से बायाँ हाथ अथवा बाएँ हाथ से दहिना हाथ काट के सुखी नहीं रह सकता।’’3 इस समझ ने हिन्दू और मुसलमानों को ‘एक’ करना शुरू किया। इसी से भारत का स्वत्व पहचाना गया और राष्ट्रवाद की शुरूआत हुई। भारतेन्दुयुगीन अस्मिता-बोध सांस्कृतिक परिस्थितियों से अटूट रूप से जुड़ा हुआ है। विविधता और विकास की यह प्रक्रिया इनसे मुक्त नहीं था।
सांस्कृतिक और अस्मिताओं के जुड़ाव को अंतर्जातीय सम्पर्कों के व्यतिरेक में देखना चाहिए। भारतेन्दुयुगीन साहित्य में अंतर्जातीय सम्पर्क के दो रूप दिखायी पड़ते हैं। एक, भारत की भौगोलिक सीमा से परे; दूसरा, भौगोलिक सीमा के भीतर। भौगोलिक सीमा से परे जो सम्पर्क हैं वह मुख्यतः यूरोपीय देशों, अमरीका, जापान, चीन आदि देशों के सम्पर्क से आनेवाली नयी चेतना व ज्ञान-विज्ञान के संदर्भों में आता है। गदाधर सिंह ने ‘चीन में तेरह मास’ शीर्षक पुस्तक लिखी। राधाचरण गोस्वामी ने ज़ार रूस पर लेख लिखा। दोनों में ही साम्राज्यवादी कुकृत्यों की आलोचना की गई है। तथाकथित सभ्य देशों की असभ्यता को दिखाकर राष्ट्रीय अस्मिता को मजबूती प्रदान की गई।
बाहरी सम्पर्क से प्राप्त जानकारियों को स्वीकारात्मक और प्रतिक्रियात्मक जैसे दो तरह के रवैये में देखा जा सकता है। स्वीकारात्मकता सामान्य रूप से ज्ञान और सोच के धरातल पर है। बालकृष्ण भट्ट ने लिखा-‘‘यूरोप के देशों की जो इतनी उन्नति है तथा अमेरिका जापान आदि जो इस समय मनुष्य जाति के सिरताज हो रहे हैं इसका यही कारण है कि उन-उन देशों में लोग अपने भरोसे पर रहना या कोई काम करना अच्छी तरह जानते हैं। हिन्दुस्तान का जो सत्यानाश है इसका यही कारण है कि यहाँ के लोग अपने भरोसे पर रहना भूल ही गए।’’4 यहाँ भट्टजी केवल अंग्रेजों के भरोसे बैठे रहनेवाले राष्ट्रवादियों की आलोचना ही नहीं करते, बल्कि अंतर्जातीय सम्पर्क से ‘आत्मनिर्भरता’ का सबक लेते हैं और जाॅन स्टुअर्ट मिल को उद्धृत करते हुए कहते हैं-‘‘समाज को जीर्ण और छिन्न-भिन्न करनेवाले खान-पान के अनेक ढकोसले अब नहीं चल सकते। नयी उमंग की नूतन सभ्यता में प्रवेश पायी हुई हमारी या आपकी संतान सब एकामयी कर डालेंगी। मुसलमान, पारसी, अंग्रेज, हिन्दू खुलाखुली एक साथ बैठे खाद्य-अखाद्य सब कुछ खायेंगे।’’5 अंतर्जातीय सम्पर्क से समाज एक नए सांस्कृतिक गठन की ओर अग्रसर है, भट्टजी इसे पहचान गए थे। मुल्क की तरक्की के लिए ऐसे कई और सकारात्मक परिवर्तनों की ज़रूरत वे महसूस करते हैं। भट्टजी ने लिखा-‘‘फ्रांस और इंगलैंड सरीखे देशोें में एक साधारण कुली और किसान भी पैट्रियट होने का पूरा अभिमान रखता है। मुल्की इंतजाम और राजनीति के भांत-भांत के काट ब्योंत और तेचपेच समझना तो उसके लिए कुछ बड़ी बात नहीं है। ...हमारे यहाँ अच्छे-अच्छे कुलीन और प्रतिष्ठित राजा बाबू भी सिवाय खाने और सोने और देह को आराम में रखने के कुछ और जानते ही नहीं।’’6 आगे उन्होंने कहा-‘‘एक वह कौम है कि साधारण सी सुई और दियासलाई के कारखाने वाले करोड़पति हैं; साल में लाखों कमाते हैं। ऐसे हजारों किस्म के कारखाने इंगलैंड, जर्मनी, फ्रांस और बेल्जियम वालों के हैं ...वहीं हम हैं जिन्हें लड़की-लड़कों के ब्याह से इतनी फुर्सत नहीं मिलती कि दूसरा काम करें।’’7 यहाँ परिवर्तन और विकास की उम्मीद बेशक देशी पूँजीपति वर्ग से लगायी गयी है, लेकिन प्रक्रिया की समझ अंतर्जातीय सम्पर्क का ही परिणाम है। जो समसामयिकता की समझ और देशहित के नियामक तत्वों की पहचान संभव करता है, साथ ही आर्थिक और राजनीतिक चेतना के निर्माण में भी मुख्य भूमिका अदा करता है। स्वदेशी के आग्रहों के बावजूद वे कहते हैं कि ‘‘जैसा जर्मनी वाले हमारे यहाँ के दर्शन और वेदों का प्रचार अपने देश में बहुतायत से कर रहे हैं वैसा ही हम उनके यहाँ के विज्ञान को अपने देश में फैलाने का यत्न करें।’’8 अंतर्राष्ट्रीय सम्पर्क से अर्जित इस ज्ञान का स्वीकार क़ौमी ज़रूरतों के मुताबिक है। यही वह आधार भी है जिसके आधार पर प्रतिक्रिया भी उभरती है।
उन नयी रोशनीवालों को जो हर ‘पुरानी बातों और पुराने ख़याल से घिन्न’ करता हो, केवल जोश और तेज मिजाज़ी ही जिसकी तबियत हो और यहाँ तक कि ‘वाइन’ को ‘सब सभ्यता का सार’ कहता हो भट्टजी अस्वीकार्य समझते हैं। अंतर्जातीय सम्पर्क का यह असर आलोच्य है। भारतेन्दु ने भी अपने ‘तदीय समाज’ के माध्यम से और अपने रचनात्मक साहित्य में भी मदिरापान का सख़्त विरोध किया है।
अंग्रेजों के सम्पर्क से स्त्रियों के बारे में एकबारगी जो नये विचार आये उसके प्रति अधिक प्रतिक्रिया हुई और नयी रोशनी वालों की आलोचना की गई। भारतेन्दु ने अपनी ‘नीलदेवी’ की भूमिका में साफ कहा कि ‘‘यह शंका किसी को न हो कि मैं स्वप्न में भी यह इच्छा करता हूँ कि इन गौरांगी युवती समूह की भांति हमारी कुललक्ष्मी गणा भी लज्जा को तिलांजलि देकर अपने पति के साथ घूमैं।’’9 प्रेमघन की ‘गुप्त गोष्ठी गाथा’ में भी एक मित्र (जिसकी अंग्रेज पत्नी होती है) की बीवी को कोई अपने घर में नहीं आने देना चाहता क्योंकि वह घरेलू स्त्रियों को आज़ादी का पाठ पढ़ाने लगती हैं। भट्टजी ने नयी रोशनीवाली इस सभ्यता पर व्यंग्य करते हुए लिखा-‘‘फ्रीडम, अर्थात् स्त्री और पुरुष दोनों परस्पर स्वतंत्र और निरपेक्ष बल्कि साहब और मेम दोनों की स्वतंत्रता तराजू पर तौलने से मेम साहब की आजादी का पलरा झुका हो। एक उम्दा नमूना सभ्यता का यह भी है कि मेम साहब एक दिन भी रंडापे का दुःख न उठाने पावे। मियाँ इधर कब्र में पहुँचे बीवी साहिबा के लिए दूसरा तैयार।’’10
इस अंतर्जातीय सम्पर्क ने नया अंग्रेजी दाॅ मध्यवर्ग तैयार किया। जो अंग्रेजों के रंग-ढंग से लबरेज है। प्रतापनारायण मिश्र ने इसकी भरपूर आलोचना की है। राधाचरण गोस्वामी ने ‘मिस्टर बूट’ नामक निबंध में उसकी खूब ख़बर ली है। प्रेमघन के ‘गुप्त गोष्ठी गाथा’ में उनके एक मित्र का उल्लेख आता है। नाम है- ज्योतिधारी मिस्टर निशाकरधर बैरिस्टर-एटाल, जो विलायत जाकर, सुहावनी सभ्यता लख, होटल में खा, भाँति-भाँति के आनंद उपयोगकर बैरिस्टर बन एक मेम से सगाई कर लौटे, और अपने देसी दोस्तों को कहते हैं-‘‘तुम लोग अभी जैंटिलमैन से ट्रीट करना बिल्कुल नहीं जानता। पान खाना तो जंगलीपन है, हमलोग तो चुरट पीता है।’’11
इसके अतिरिक्त ‘ईश्वर के अस्तित्व तक में संदेह’ भी नयी रोशनीवालों के प्रति प्रतिक्रिया का कारण बना। इस युग के लगभग सारे रचनाकार मूर्तिपूजा के समर्थक थे। ऐसे में पश्चिमी विचारों की नास्तिकता, तत्जन्य स्वतंत्र व उच्छृंखल व्यवहार उनके लिए अस्वीकार्य था। अधिकांश प्रतिक्रिया, व्यवहार और आचरण के स्तर पर है जो सीधे संस्कृति और परम्परा की मूल मान्यताओं के विरूद्ध जाता देखकर होती थी। कई बार उसका कोई देश हितात्मक रूप नहीं दिखाई देता था। इस प्रतिक्रियात्मकता को मध्यकालीन मानस की आधुनिकता से टकराहट के रूप में भी देखा जा सकता है, खासकर व्यक्ति स्वातंत्र्य के धरातल पर। लेकिन परम्परा और आधुनिकता का संबंध बहुत ही स्पष्ट व्याख्यायित संबंध नहीं है। आधुनिकता में परम्परा का अंधविरोध नहीं बल्कि सशर्त स्वीकार है। यह शर्त मानवता के मूल उद्देश्य से जुड़े महाख्यानों के अनुसार लगाये जाते थे। नवजागरण कालीन लेखक भी परम्परा चाहे वह धार्मिकता के अर्थ में ही क्यों न हो, अधिकतर सशर्त ही स्वीकार करते हैं। यदि उसकी यथास्थिति का समर्थन भी करते हैं तो उसका आधुनिक अथवा गैरआधुनिक मानवतावादी विश्लेषण उनके पास होता है। लेकिन यह प्रक्रिया बड़ी जटिल होती है जिसमें मध्यकालीन रूढ़िवादी मानसिकता और आधुनिक तर्क-विवेक का द्वन्द्व न केवल तीखा, बल्कि चोर-सिपाही के खेल की तरह एक दूसरे पर हावी होता रहता है।
अंतर्जातीय सम्पर्क ने दो काम किये। एक ओर ज्ञान के नये द्वार खोले तो दूसरी ओर सभ्यता और संस्कृति का सार्वभौमिक चरित्र और उसकी विविधता समझ में आयी। साथ ही, यदि भारतेन्दु के शब्दों में कहें तो-‘यह भी पता चला कि दोनों एक ही जैसे हैं फिर भी वे राजा और हम प्रजा क्यों हैं ?’ साथ ही कुछ ऐसे लोग भी उभरे जिनमें ‘साहब’ बनने की होड़ लग गयी। जो आखि़रकार कहीं के न रहे। न अंग्रेज ही हो पाये, न भारतीय रहे। यह कहीं का न रहना उस अस्मिता से च्युत हो जाना है जो परम्परा, संस्कृति और जातीयता के सम्मिलित बोध का परिणाम है।
भौगोलिक सीमा के भीतर अंतर्जातीय सम्पर्क मुख्यतः हिन्दू, मुसलमान और ईसाइ इन तीनों धार्मिक समुदायों के बीच के अंतःसम्बन्धों में अभिव्यक्त होता है। जहाँ विरोध और सामंजस्य की खींचतान दिखलायी पड़ती है। अन्य भाषा-भाषी जातियों के बीच (जैसे बंगाली, मराठी, पंजाबी आदि) सम्पर्क अधिकतर विचार के धरातल पर है व्यवहार के धरातल पर बहुत कम। जबकि धार्मिक समुदायों के बीच दोनों रूप देखे जा सकते हैं पर व्यवहार की कसौटी अधिक लागू होती है।
जब धर्म की कसौटी लागू करते हैं तो ‘हिन्दी हिन्दू हिन्दुस्तान’ के रूप में राष्ट्र और भाषा को धार्मिक अस्मिता का आधार देते हैं, जो काफी हद तक साम्प्रदायिक लगता है। लेकिन विकास इसका नहीं होता। विकास उस व्यावहारिक दृष्टि का होता है जो मनुष्य को धर्म के आधार पर न पहचान कर साधारण और विशेष के रूप में पहचानता है। जिसके अनुसार-‘‘साधारण समुदाय के लोग जिनका बल, विद्या, धन, मान आदि सर्वसाधारण से अधिक नहीं होता पर संख्या तीन चैथाई से भी कुछ अधिक ही होती है। इससे वही देश के अस्थि माँस कहलाते हैं, बरंच उन्हीं का नाम देश है और उन्हीं की दशा देश की दशा कहलाती है।’’12 स्पष्ट है, नवजागरण में जो ‘मुट्ठीभर द्विजों का हिन्दूत्व’ था वह टूट रहा था और सर्वसाधारण का हस्तक्षेप बढ़ रहा था। चेतना व वैचारिकी इस दिशा में विकसित हो रही थी।
इन लेखकों ने मुस्लिम वर्चस्व का खूब विरोध किया। मुख्यतः विचारों के आधार पर। इसके पीछे उनका धर्ममूलक इतिहास-बोध ज़िम्मेदार है, जो साम्राज्यवादी नीतियों का परिणाम था। लेकिन व्यावहारिक जीवन और राष्ट्रीय हित अथवा राष्ट्र का भविष्य इस विरोध भाव से तय नहीं होता है। इन सभी लेखकों के दर्जनों ऐसे निबंध हैं जिनमें हिन्दू अथवा मुसलमान शब्द तक का प्रयोग नहीं है। समस्याओं और विचारों को हमेशा हिन्दू-मुस्लिम के खाँचे में देखना नवजागरण के लेखकों की विशेषता नहीं है।
ऊँच और नीच की कसौटी भी जाति अथवा धार्मिक पहचान नहीं है। निबंध ‘नीचपन क्या है’ में भट्टजी ने ‘रुपये’ को इसकी कसौटी माना और कहा-‘‘जिसने रुपये को लात मार बात और प्रतिष्ठा का आदर किया ऊँचों से भी ऊँचा है और जिसने रुपये के पीछे सब कुछ गंवाय एक उसी को सिद्ध किया उसके बराबर नीच से नीचा भी कोई नहीं।’’13 भट्टजी के ‘दुर्भिक्ष दलित भारत’ में भारत के दुर्भिक्ष को भी अंग्रेज सरकार की लूट बताया गया है, मुसलमान यहाँ भी नहीं है। अपने ‘पसंद’ शीर्षक निबंध में भट्टजी ने पसंद को उसकी विशेषताओं के आधार पर दो खण्डों में बाँटा-‘अंग्रेजी पसंद और हिन्दुस्तानी पसंद।’ यहाँ हिन्दू पसंद अथवा मुस्लिम पसंद का ज़िक्र तक नहीं है। हिन्दुस्तान की संकल्पना में हिन्दू-मुस्लिम का भेद नहीं है। दरअसल उपनिवेश विरोधी राष्ट्रवाद की दृष्टि ने पूरी वैचारिकता को क्रांतिकारी रूझान दिया। हिन्दू और मुसलमानों के संबंध नये तरीके से परिभाषित होने लगे। प्रतापनारायण मिश्र ने लिखा-‘‘जितना दारिद्रय मुसलमानों के सात सौ वर्ष के शासन के द्वारा फैला था, उससे अधिक इस नीतिमय राज्य में विस्तृत है। ....इस राज्य में सौ ही वर्ष के बीच यह दशा हो गयी है कि देश भर में चैथाई से अधिक जन केवल एक बेर खा पाते हैं, सो भी पेट भर नहीं।’’14 इतिहास के शत्रु उनके लिए परेशानी नहीं हैं, वे इतिहास की भूल सुधारने के बजाय वर्तमान शत्रु और चुनौतियों को पहचानते हैं, जिससे संघर्ष के लिए हिन्दू और मुसलमानों की एकता ज़रूरी है। बेशक हिन्दू अस्मिता का बोध है और वह मुसलमानों व ईसाइयों के सापेक्ष ही परिभाषित हो रही है, लेकिन मुस्लिम विरोध का रंग उतना साम्प्रदायिक नहीं है जितना वीरभारत तलवार दिखाते हैं। शंकराचार्य और गुरूनानक की तुलना करते हुए बालकृष्ण भट्ट ने नानक की प्रशंसा की और कहा-‘‘गुरु नान्हिक ने जाति-पांति को फूट की बुनियाद समझ वर्ण-विवेक को यहाँ तक घटाया कि हिन्दू-मुसलमान दोनों को एक कर दिया।’’15 इसी का परिणाम है कि पंजाब आगे को बढ़ रहा है। बंगाल में चैतन्य महाप्रभु की भी यही भूमिका वे देखते हैं। अर्थात्, अस्मिता-बोध का हिन्दू स्वरूप परम्परागत मानसिकता की उपज है परन्तु धार्मिक एकता वर्तमान की ठोस ज़रूरत। यह ज़रूरत धार्मिक कट्टरता से दूर नहीं हो सकती थी। इसकी पहचान ही आधुनिक चेतना है।
प्रतापनारायण मिश्र ने तो अपने निबंध ‘हम राजभक्त हैं’ में हिन्दू और मुसलमान दोनों की तरफ से राजभक्ति को ‘सनातन धर्म’ सिद्ध किया है। 1875 के बलवे में भी ‘प्रतिष्ठित हिन्दू-मुसलमानों का दोष न था।’ रही बात राजभक्ति को वह संदेह से परे है-‘‘शरीफ हिन्दू, मुसलमानों से ऐसा संदेह करना दूरदर्शिता की हत्या लेना है।’’16 अपनी दरबारी मानसिकता में भी दोनों को साथ रखा। मिश्रजी साम्प्रदायिकता के कारणों को पहचानते थे और उसके विरोधी थे। उन्होंने लिखा-‘‘यदि ऐसा होता कि आर्यसमाजियों में आर्य, सनातनधर्मियों में पंडित महाराज, मुसलमानों में मुल्ला जी, ईसाइयों में पादरी साहब इत्यादि ही उपदेश करते तब कोई हानि न थी, बरंच यह लाभ होता कि प्रत्येक मत के लोग अपने-अपने धर्म में दृढ़ हो जाते। सो न करके एक मत का मनुष्य दूसरे सम्प्रदायियों में जाके शांति भंग करता है। यही बड़ी खराबी है क्योंकि विश्वास हमारे और ईश्वर के बीच निज संबंध है।’’17 विश्वास निजी मामला है, दूसरे के विश्वास में दख़ल से सारी खराबी है। साम्प्रदायिकता इसी से पैदा होती है। इसीलिए मिश्रजी कहते हैं-‘‘किसी मत का खंडन-मंडन वा किसी के धर्मग्रन्थ तथा आचार्यादि मान्य पुरुषों और मंदिरादि श्रद्धेय पदार्थों का अनादर करना महा नीचता है ...आपस में वैमनस्य बढ़ने के अतिरिक्त और कोई फल नहीं प्राप्त होता।’’18 यह नितांत आधुनिक रवैया है। इसके पीछे तर्क की आधुनिक प्रणाली सक्रिय है जो कहती है-‘‘यदि वेद, बाइबिल, कुरानादि की एक प्रति अग्नि तथा जल में डाल दी जाय तो जलने अथवा गलने में कोई बच न जायेगी। फिर एक मतवाला किस शेखी पर अपने को अच्छा और दूसरे को बुरा समझता है।’’19 इन विचारों के वाहक लेखक को साम्प्रदायिक कहनेवालों की समझ पर प्रश्नचिह्न लगाना चाहिए।
यही स्थिति ईसाइयत के विरोध व सामंजस्य की भी है। अक्सर औपनिवेशिकता के विरोध के रूप में यह उभरती है। ब्रिटिश सत्ता ईसाइ मशीनरियों को आर्थिक मदद देती थी। ये मिशनरियाँ गरीबों की सहायता कर उनका धर्म परिवर्तन करती थी साथ ही भारतीय रूढ़िवाद के विरोध के नामपर पूरी परम्परा और संस्कृति की आलोचना किया करती थी। इनके जीवन व्यवहार और शैली की उन्मुक्तता भी उन कारणों में हुई जिसके लिए ईसाइयों की आलोचना की गई। लेकिन यह भी अंध या साम्प्रदायिक विरोध नहीं है। प्रतापनारायण मिश्र ने लिखा-‘‘चित्त से मसीह को प्रतिष्ठा न करना हमारी समझ में अन्याय है और पादरियों की चिकनी चुपड़ी बातों में आके उनका गुलाम बन जाना भी आत्म हिंसा है।’’20 भारतेन्दुयुगीन लेखकों का धर्म के सारतत्व व उनके प्रतिपादकों से कोई विरोध नहीं रहा है। भारतेन्दु ने भी ‘पंचपवित्रात्मा’ लिखा है। इनका विरोध उन लोगों से है जो मतों के आधार पर राजनीति और धंधा करते हैं। ये उन क्रिश्चियन्स का विरोध करते हैं जो ईसा के ‘उत्तम उपदेशों’ पर न चलकर ‘ऊपरी चाल ढाल’ में धार्मिकता समझते हैं। इनके प्रति सामान्यीकृत हिकारत नहीं है। यदि ऐसा होता तो शुभ देह में तीसरे अस्थि ‘क्रिस्तान’ नहीं होते।
वीरभारत तलवार ने लिखा-‘‘बिहार में हिन्दू-मुस्लिम भद्रवर्ग के बीच सांस्कृतिक संबंधों में वैसी कटुता नहीं दिखाई देती जो पश्चिमोत्तर प्रांत में थी।’’21 यह बात ठीक है कि हिन्दू-मुस्लिम संबंध देश के हर हिस्सों में अलग-अलग तरह के थे। बिहार में अलग, बंगाल में अलग और पश्चिमोत्तर प्रांत में अलग। लेकिन पश्चिमोत्तर प्रांत में जिस ‘कटुता’ की बात कही है वह वैसी ही नहीं थी। दरअसल तलवार के इस कथन के पीछे गोरक्षा आंदोलन और हिन्दी भाषा व लिपि संबंधी आंदोलन में मौजूद हिन्दू स्वर है। इस हिन्दू स्वर की व्याख्या उन्होंने व्यापक संदर्भों से काट कर की है।
गोरक्षा आंदोलन को मुसलमानों के विरूद्ध गोलबंद होने की राजनीति कहा गया। धर्म के आधार पर राजनीतिक एकता लाने की कोशिश तो दिखती है, जो पश्चिमोत्तर प्रांत की सामाजिक-सांस्कृतिक वैशिष्ट्य को देखते हुए ज़रूरी भी कही जा सकती है, पर यह गोलबंदी खुद को मज़बूत और प्रभावी बनाने की थी। इसे हिन्दुओं के प्रभावशाली होने से हिन्दुस्तानियों के प्रभावशाली होने तक का सफ़र तय करना था। हिन्दुस्तानियों के प्रभावशाली होने का अर्थ अंग्रेजों के विरूद्ध राजनीतिक स्वाधीनता अर्जित करना था, न कि मुसलमानों को बाहर खदेड़ना। क्योंकि अपने तमाम मुसलमान विरोधी विचारों के बावजूद इन हिन्दी लेखकों में मुसलमानों को बाहर खदेड़ने की संकल्पना नहीं दिखती है। भारतेन्दु तो अपने अंतिम दिनों में इन्हें एक होने की बात कह ही गए थे, उनके बाद उनके मंडल के रचनाकार भी इसी नज़रिये को लेकर आगे बढ़े।
गोरक्षा के आन्दोलन के पीछे जो तर्क दिये जा रहे थे उसका एक पक्ष गाय संबंधी परम्परागत महात्म्य और मुसलमानों द्वारा गोहत्या की जघन्यता थी, तो दूसरा पक्ष गाय की उपयोगिता का था जो हिन्दू और मुसलमान दोनों पर लागू होता था। ‘‘गाएँ बचेंगी तो मुसलमानों को कड़वा दूध न देंगी।’’22 यह उपयोगिता उभयपक्षिय है। यहाँ तक कि इसे कृषि संस्कृति से जोड़ते हुए प्रेमघन ने लिखा-‘‘इस देश की कृषि का कार्य गोवंश ही के सहारे चलता है और हिन्दू मुसलमान उसी के आधार पर अपना जीवन निर्वाह करते हैं। अतः उसके वध से जो हानि होती है, उसे सब समझ सकते हैं।’’23 यह भी उभयपक्षिय उपयोगी है। देखनेवाली बात यह है कि यह तथाकथित आंदोलन मुसलमानों से किस तरह का संघर्ष करता है। इस संदर्भ में भगवती प्रसाद शर्मा ने बिल्कुल ठीक लिखा है कि वे मुसलमानों से गोरक्षा के नाम पर किसी प्रकार का झगड़ा करना नहीं चाहते थे। वे हिन्दूवादी ढाँचे से हटकर, मुसलमानों के दृष्टिकोण को भी ध्यान में रखकर चलते थे।24 प्रतापनारायण मिश्र ने लिखा-‘‘मुसलमान भाइयों के साथ भी मतवाद न बढ़ाकर उन्हें यह समझना चाहिए कि हमारा आपका सैकड़ों वर्षों से मेल-मिलाप है और अब इस देश को छोड़के कहीं आप निर्वाह नहीं कर सकते अतः यहाँ की जलवायु के अनुकूल और वृहत् समुदायवालों की रीति-नीति का सहगमन ही शारीरिक और सामाजिक सुख अथच सुविधा का मूल समझिये।’’25 गोरक्षा का काम हिन्दुओं का था लेकिन मुसलमानों का सहयोग भी उपेक्षित था, ऐसे में यह मुसलमानों के विरूद्ध गोलबंदी की राजनीति कैसे है ? बल्कि ऐसी राजनीति करनेवालों की आलोचना करते हुए कहा गया है कि ऐसे लोग ‘‘प्रत्येक धर्म पर आक्षेप कर कर हिन्दुओं की श्रद्धा हटा देते हैं और अन्य धर्मियों को अधिक गोवध के लिए भड़का के सर्वसाधारण की शाँति में विघ्न डालते हैं।’’26 इन्हें स्पष्ट अंदाजा था कि दो तरह के लोग इस संदर्भ में सक्रिय होंगे-‘‘बाजे-2 हठी मुसलमान कुरान और हदीस के वचन सुने अनसुने करके अपनी ज़िद का निबाह करेंगे, इस मामले में हमारा साथ न देंगे। ... बरंच बाजे-2 भाग्यशाली शहरों में धर्मिष्ट मुसलमान भी शरीक हैं।’’27
इस अभियान में हिन्दुओं का तो धार्मिक आधार था, लेकिन गोवध के समर्थन में मुसलमानों के पास तो कोई धार्मिक आधार भी नहीं था। मिश्रजी ने लिखा-‘‘मुहम्मदीय धर्म में यह बात कहीं नहीं लिखी कि गाय के प्राण लिए बिना धर्म रही नहीं सकता।’’28 मिश्रजी की ही ‘गो-गुहार’ कविता में गाय कहती है-‘‘अहिमद इसाई न दई, आज्ञा कतहूँ मुँहि मास की । तौ हू हा हा ! फटै न छाती, इन निर्दय हत्यारन की ।’’29
इनके गोरक्षा आंदोलन के पीछे पशु-हिंसा के विरूद्ध इन लेखकों का मानवतावादी दृष्टिकोण भी है। जो केवल गाय के लिए ही नहीं पशु मात्र के लिए है। भारतेन्दु ने ‘बकरी विलाप’ लिखा। प्रतापनारायण मिश्र ने ‘गो-गुहार’ के अतिरिक्त ‘ब्राह्मण’ के 15 अगस्त 1886 के अंक में ‘पशु प्रार्थना’ नाम से लम्बी कविता लिखी। 15 मई 1883 के ‘ब्राह्मण’ में ‘दयापात्र जीव’ शीर्षक लेख लिखा, जिसमें कुत्तों पर होनेवाली निर्दयता पर खेद प्रकट किया है। इस संदर्भ में भारतेन्दुयुगीन लेखक मध्यकालीन संत कवियों की परम्परा से जुड़ते हैं। अकारण नहीं है कि इन संत कवियों को न केवल इन लेखकों ने बार-बार उद्धृत किया है, बल्कि सीधे-सीधे उन पर लिखा भी है।
गोरक्षा के पीछे यदि मध्यकालीन भाववादी धार्मिक तर्क थे या मध्यकालीनता रूपी संकीर्ण हिन्दूवादी तर्क थे, तो साथ में परदुःखकातरता के साथ उपयोगितावादी भौतिक, अतः आधुनिक तर्क भी थे। यहाँ यह भी ध्यान रखना चाहिए कि उस दौर में गोरक्षा आंदोलनों का एक प्रभाव यह भी पड़ा कि वायसराय को भेजे एक पत्र में महारानी विक्टोरिया ने लिखा - ‘‘वैसे तो मुसलमानों द्वारा की जा रही गोहत्या आंदोलन का कारण है, पर वास्तव में, यह हमारे खि़लाफ है, जो कि अपने सैनिकों इत्यादि के लिए मुसलमानों से कहीं अधिक गो-वध करते हैं।’’30 ऐसे में तलवार वाला सपाट दृष्टिकोण उस युग की समझ को धुंधला कर सकता है।
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1. विस्तार के लिए देखें-‘रस्साकशी’
2. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-2, पृ॰ 189.
3. वही, खण्ड-3,पृ॰ 119.
4. बालकृष्ण भट्ट, प्रतिनिधि संकलन, पृ॰83
5. वही, पृ॰ 111.
6. वही, पृ॰ 7-8.
7. वही, पृ॰ 71.
8. वही, पृ॰ 155.
9. भारतेेन्दु समग्र, पृ॰ 479.
10. बलकृष्ण भट्ट, प्रतिनिधि संकलन, पृ॰ 176.
11. प्रेमघन सर्वस्व, भाग-2, पृ॰ 76.
12. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-2, पृ॰ 190.
13. बालकृष्ण भट्ट, प्रतिनिधि संकलन, पृ॰ 54.
14. प्रतापनारायण मिश्र ग्रन्थावली, पृ॰ 272.
15. बालकृष्ण भट्ट के निबंधों का संग्रह, पृ॰ 28.
16. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-2, पृ॰66-67.
17. वही, पृ॰ 88.
18. वही, पृ॰ 252.
19. वही, पृ॰ 89-90.
20. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-3, पृ॰ 181.
21. रस्साकशी, पृ॰ 308.
22. प्रतापनारायण मिश्र ग्रन्थावली, पृ॰ 178.
23. प्रेमधन सर्वस्व, भाग-2, पृ॰ 246.
24. नवजागरण और प्रतापनारायण मिश्र, पृ॰ 261.
25. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-2, पृ॰228.
26. वही.
27. वही, पृ॰ 232.
28. प्रतापनारायण मिश्र, रचनावली/खण्ड-3, पृ॰117.
29. वही, रचनावली/खण्ड-1, पृ॰57.
30. गौ-वध और अंग्रेज, धर्मपाल, पृ॰ 15 से उद्धृत.
